מס"ע - ממדע לאמונה: הגותו הארץ-ישראלית המוקדמת של יוסף שכטר – עבודת דוקטורט
פורטל תוכן בהוראה והכשרת מורים
01.08.09 תקציר   

ממדע לאמונה: הגותו הארץ-ישראלית המוקדמת של יוסף שכטר – עבודת דוקטורט

מהמדור: תפיסות ותיאוריות פדגוגיות

שכטר, א' (2009). ממדע לאמונה: הגותו הארץ-ישראלית המוקדמת של יוסף שכטר. חיבור לשם קבלת תואר "דוקטור לפילוסופיה", האוניברסיטה העברית, ירושלים.

עבודה זו עוסקת בהגותו של הפילוסוף, ההוגה והמחנך, ד"ר יוסף שכטר (1994 - 1901), אשר היה חבר צעיר וחשוב ב"חוג הוינאי" ואחד ההוגים המקוריים בארץ ישראל במאה העשרים. מחקרי ממוקד בזיקה שבין מדע לאמונה בהגותו הוינאית והארצישראלית המוקדמת של שכטר ובעיצובה של תפיסתו הדתית לאור זיקה זו.

מתוך התחקות אחר הביוגרפיה שלו ניכר, כי שכטר הושפע בבית אביו, רבי שואל צבי גאבר, מהוויה תלמודית, דתית וחסידית משמעותית. דמות זו כונתה בעבודתי זו "כתום ראשוני" של "האדם הדתי הראשון". זו נראית כעומדת בסתירה מוחלטת לתיאוריות המדעיות האנטי מטאפיזיות שב-"חוג הוינאי". בעבודתי בדקתי כיצד התמודד שכטר עם עולם מנוגד לעולמו הדתי האם המונח 'משכיל דתי', החותר לסינתזה בין התחומים, האם הוא בר קיום עבור שכטר? ואם כן, מה משמעותו?

לעבודותיו של שכטר נחשפתי במהלך השנים וכן במרוצת כתיבת עבודת התזה שלי שעסקה ב"משנת חז"ל בהגותו של יוסף שכטר". התוודעתי לחיבוריו הן בתחום הפילוסופיה והלוגיקה והן בתחומי מחשבת ישראל וחינוך. בתחילה סברתי, כי הכתיבה הפילוסופית מאפיינת את תקופתו הוינאית, בעוד שכתיבתו הדתית מאפיינת את הגותו הארצישראלית. מכאן, ששכטר עבר שוב בין עולמות מנוגדים (מדע ודת). תהיתי לדעת מה גרם למפנה דרמטי כל כך בהגותו. האם בכך בחר שכטר לשוב למעשה לתמימותו הדתית הראשונה מבית אביו, תוך זניחת העולם המדעי?

גיליתי, כי גם ברגמן טען לפער בלתי ניתן לגישור בין החוג הוינאי הפוזיטיביסטי לוגי, ששכטר היה כאמור, חלק ממנו, לבין כתיבתו הדתית-רליגיוזית בארץ ישראל. הוא ראה בפעילויות אלה של שכטר, שני ניגודים קוטביים. בדומה לו, טוען בר הלל כי עם עלייתו של שכטר ארצה, נתברר לו שאין העיסוק בהבנת היסודות המדעיים של הפוזיטיביזם הלוגי יכול לתת לו תשובה על השאלות בדבר טעם החיים, משמעות החיים, וכדומה, ולכן פנה לעיסוקים אחרים. האם שכטר הארצישראלי אכן הגיע למסקנה שיש סתירה בין המדע והדת?

במחקרי חשפתי את הפער העמוק בין שפת הפיסיקליזם שהייתה השפה הלגיטימית היחידה בין חברי ה-"חוג הוינאי" לבין השפה הדתית והמטאפיזית עליה חונך ואת דרכי התמודדותו עם עמדות מדעיות בכלל השוללות אמונות דתיות קלאסיות. עימותים ואתגרים אלה הובילו אותו למשבר דתי ולקונפליקט משמעותי. באותו הזמן, מתאר שכטר קושי להתפלל. אף על פי כן, שכטר ממשיך בעבודתו המדעית באינטנסיביות מרובה. באופן פרדוקסאלי ואף מהפכני, הוא הופך מוטיבים במדע לבעלי משמעות רליגיוזית. המדע קיבל במשנה השכטריאנית עוצמה דתית. כך, סילוק המטאפיזיקה הייתה עבורו תורה, בעוד שהמטאפיזיקה הייתה לשיטתו בגדר מינות.

שכטר טבע את המושג "מעבר לפיסיקה", המתאר ממדים חווייתיים בעולם הרוח, הלגיטימיים גם במושגי "החוג הוינאי". יתכן, כי דווקא שלילת המטאפיזיקה המילולית בוינה, וההשפעה הויטגנשטיאנית על חברים בחוג הוינאי (ושכטר בכללם), אפשרו קיומם של ממדים נפשיים כגון אלה. ממדים אלה, אינם מבוטאים במונחים הפיסיקאליים, אך גם אינם מטאפיסיים, מכיוון שיש להם ממשות הוודאית למתבונן בתופעות הרוחניות שבאדם (למשל תופעת הכאב). על פי שכטר, כל מה שהוא בגדר 'מעבר לפיסיקה', הינו אמפירי וניתן לביסוס פנומנולוגי בנפש האדם. בכך איפשר שכטר קיומה של תפיסת עולם דתית משמעותית, גם במסגרת הפוזיטיביזם הלוגי. יתר על כן, בשפה הפיסיקלית, הכול בא לידי ביטוי במושגי זמן, חלל, מקום וכמות. שכטר מוסיף לאלה את מושגי הנפש המתאחדים עם מושגי החלל והזמן – אלה הופכים להיות איכותיים ואמפיריים כאחד. הם אינם מטאפיסיים, אלא עומדים 'מעבר לפיסיקה', ולגיטימיים בשפת התיאור המדעי.

שכטר אינו יכול אפוא לשוב ל "תום הראשוני" (שנזכר לעיל). לפיכך, הוא שואף לפתח את דמותו של 'המשכיל הדתי'. לשם כך, הוא מסתייע בהגותם של שליק, ויטגנשטיין, הוסרל, אוטו, קירקגור ועוד. מתוך עיון בעבודותיו של שכטר בתקופתו הוינאית נוכחתי לדעת, כי שכטר הילך בנתיבים החותרים לשלב בין המדעי לדתי מתוך גישה סלקטיבית. את הדת לא קיבל כהווייתה כשם שאת המדע לא דחה מכול וכול. אדרבה, שכטר מאמץ הן מן הדת והן מן המדע תובנות משמעותיות לתפיסת עולמו. אלה באות לידי ביטוי בדפוסו של 'האדם המהותי', המאופיין על ידי שכטר לראשונה בוינה. אדם זה, עומד על מימוש אידיאות מוסריות, מתוך זיקתם לטרנסצנדנטיות ומהווה תחליף מסוים ל'אדם הדתי הראשון'. שכטר ממשיך ומפתח בארץ ישראל את דפוסו של ה"אדם המהותי" בספרו "ממדע לאמונה". הספר "ממדע לאמונה" נדפס לראשונה בשנת 1953 בתל אביב. הספר הוא מבחר של מאמרים שנדפסו עוד קודם לכן בכתבי עת. שכטר קיבצם בספר "ממדע לאמונה". המאמרים כולליים מאמרים פילוסופיים דברי הגות וחינוך תרגומים ועיבודים ו"מדרשים" - ז'נאר שכטריאני לפירוש מוטיבים חשובים בספרי תנ"ך אחדים כגון: ומדרש בלעם מגילת קהלת, ספר יונה ועוד. הז'אנרים הללו קרויים מדרש והם אינם אלא מעין מדרש פילוסופי הגותי. לפיכך, אין ז'אנר אחיד לספר אך הנחת היסוד שלי בניתוח הספר הוא היותו של הספר מכיל בתוכו את השיטה השכטריאנית בסוגיית דת ומדע. כמו כן נראה לי, כי הדבר מעיד על העדר מעבר חד בין ההגות השכטריאנית בוינה, לבין הגותו הארצישראלית.

אמנם, שמו של הספר "ממדע לאמונה" מעיד על מעבר. אולם, אין זה מעבר דיכוטומי בין עולמות מקבילים אשר אינם נפגשים זה עם זה, אלא תנועה במעגלים המכילים זה את זה. שכטר מחלץ כאמור, מוטיבים רליגיוזיים מתוך העולם המדעי, ומן המדע הוא נע אל האמונה. אך גם בנסחו תיאולוגיה דתית, הוא משתמש במוטיבים ההולמים גם את ההכרה המדעית שב"חוג הוינאי". זאת, על מנת לשוות לעמדה הדתית מעמד מחודש.

דוגמא מעניינת לכך, היא הערתו למגילת אסתר. הוא כותב: "נראה לי שנמנע המחבר להזכיר את שם ה' כדי שלא לחללו [...] רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר. ירא שמים היה המחבר!".[1] דווקא אי הזכרת השם המפורש, היא המהווה עדות לאמונה, אליבא דשכטר, ולא להפך. סילוק המטאפיסיקה המילולית, לאור ההכרה המדעית ב"חוג הוינאי", נותנת אפוא, את אותותיה בתיאולוגיה השכטריאנית הארצישראלית. זו מאפשרת עיגון דתי בנפשו של האדם, באמצעות הרמיזה וההצבעה הפנומנולוגית, ללא האמירה המפורשת. מסקנתי היא, כי הדת והמדע מנהלים ביניהם כעין דיאלוג פנימי בהגות השכטריאנית בשלביה השונים, והם ביטוי לשני צדדים בתודעה.

ברגמן טען, כאמור, לפער בלתי ניתן לגישור בין הפיסיקליזם המדעי לעולם הרוח והדת, בהישענו על הוגים מן "האגף השמאלי" שבחוג. שכטר לעומתו, מעמיד את עולם הרוח על מושגים אמפיריים-וודאיים הניתנים להצבעה גם בעולם התופעות של האדם. בזאת, הוא מאפשר לדת להשתלב בעולמו של המשכיל כממד משמעותי (אפילו של קדושה), באמצעות מושגים הקרובים לאדם. בכך מתבטא ייחודו של שכטר בתוך העולם הווינאי. עם זאת נראה, כי בארץ ישראל שכטר השתחרר מעט מן הפיסיקליזם הנוקשה של החוג ואיפשר לעצמו מידה של חופש בנוגע למושג האל, כפי שניכר בתיאולוגיה השכטריאנית בארץ ישראל.

משנתו של שכטר לא נותרה בגדר רעיון אידיאי גרידא, אלא שואפת למימוש קונקרטי. לפיכך, שכטר ניסח "עיקרי דת" ו"עיקרי אמונה" והעניק להם פרשנות ברוחו. אחת הזיקות למימוש הקונקרטי, היא מושג ה"מונותיאיזם הפנימי" השכטריאני. שכטר טוען כי מונותיאיזם (קרי, האמונה באל אחד) אינו הכרה גרידא ובוודאי שאינו הצהרה מילולית. "המונותיאיזם הפנימי" הוא איחוד מושגי הזמן, המקום (היקום) והנפש באדם, אליבא דשכטר.

את עיסוקו התיאולוגי, תפס שכטר כמשימה בעלת השלכות חינוכיות לדורו. על כן, בתקופתו הארצישראלית, הוא עוסק בסוגיות אקטואליות הנוגעות לבני תקופתו ומנסה ליישמן ברוח הגותו ותפיסתו התיאולוגית. בפרק הרביעי הצגתי נושאים אקטואליים ששכטר נדרש להם כגון: הקומוניזם האידיאולוגי, הנאציזם, הציונות ותנועת "ברית שלום". זיקתו לציונות ולמדינת ישראל אינה מוטלת בספק והוא מביע דאגה לקיומה. בנוסף, הוא מדגיש את חשיבותו של החינוך הערכי בימי המדינה לנוכח אופנות תרבותיות שונות, עימן הוא סבר שיש להתמודד. שכטר, אשר התפרסם כאיש הגות וחינוך, גיבש סביבו "עדה" מתלמידיו שהקימה לימים את הישוב יודפת שבגליל. זוהי למעשה, אחת ההשלכות המעשיות של הגותו אבל איננה ההשלכה היחידה.

ממחקרי זה עולות אפוא כמה מסקנות אופרטיביות. ראשית, אימוצה של הגישה השכטריאנית, עשויה לדרבן אוניברסליזם ברוח הפנומנולוגיה הרליגיוזית. שנית, הגישה השכטריאנית מדרבנת פלורליזם פנים-יהודי בנוגע לזרמים השונים בעולם היהודי. דומה, כי חוויות משמעותיות, שבהן מתבטא לדידו, "העל אנושי באנושי" - מהוות מכנה משותף לגיבושן של זהויות יהודיות רבות הנעות סביב שדרה רעיונית אחת, אך בו בזמן מאפשרות מגוון דעות. שכטר חותר להעניק משמעות אידיאית ואף פרשנות אישית לריטואל, לשם העצמתה של הזהות הדתית. גישה זו מאפשרת מתן לגיטימציה לזרמים שונים ביהדות בהדגשת הצד הרוחני הרליגיוזי כדבריו של המשורר אבן גבירול: "ולא יחסר מכבודך בקהל עובדי בלעדיך, כי כוונת כולם להגיע עדיך". על אף שאישית, הוא גיבש זיקה ממשית וריטואלית ליהדות בגווניה המסורתיים יותר.

דומני, כי משבר הזהות אליו נקלע שכטר בוינה מהווה דגם למשברים של צעירים גם כיום. לפיכך, הרלוונטיות של השתלשלות הדרך השכטריאנית, כמו גם מסקנותיה נותרו משמעותיות. 'המשכיל הדתי', אליבא דשכטר, הוא זה המביא בחשבון את המדעי, אך לא נכנע לאנארכיה הניבטת מבין שורותיו. מאפשר דתיות מעבר למדע, אך חותר לחשיפתה של הדת גם באמצעותו. יתכן כי שכטר הקדים בכך את זמנו. עמדה זו, עשויה לשמש כנקודת מוצא לפיתוחם וקידומם של ערכים בתרבות היהודית בכלל ובמדינת ישראל בפרט.

___________

  1. ראו שכטר, חוברת לעבודה עצמית באגדה, עמ' ח'.

 

לעבודת הדוקטורט באתר מרכז המידע הבין-מכללתי

שליחת תגובה

  (הכתובת לא תוצג באתר)
בטל שלח